1“讀經”在當代的流行與爭論 最近十幾年，“讀經班”漸漸在國內各城市涌現。一些公立小學也將“讀經”列為學校文化特色建設的重要項目。我們很容易在媒體上或者在教師和家長的口中聽到對“讀經”的以下說法：“讀經”是指讀《三字經》、《弟子規》，進而讀《論語》；兒童“讀經”只需背誦，不需講解，成年之后自然會對早期背誦的內容產生領悟；“讀經”可以幫助孩子提高智商、改善行為、培養品德和增進親子關系。 在這一風潮之下，傳統文化固然進入了更多人的視野，但一些令人不安的狀況也在發生：一些收費高昂的“讀經班”，事實上只教授《弟子規》一部書，且不加講解；一些所謂“國學經典”在企業培訓和家庭教育中被進行了狹隘的闡釋，用于將下屬和兒童變得聽話；附著在“讀經教育”上的暴利，使得一些機構宣稱僅僅依靠“讀經”就可以治療自閉癥和婦科病，以及解決離婚、失業等諸多問題。 “讀經班”的流行正在改變人們對于古代社會和傳統文化的想象。在這樣的想象中，“讀經”被寄寓了拯救道德淪喪、提供商業智慧、重塑家庭倫理、增加民族自信等種種希望。 這些美好的目標是否能靠“讀經”完成？學者龔鵬程在《讀經有什么用》的序中說：“傳統文化與現代文化的恩怨情仇，糾纏了一個世紀。碰到新世紀的讀經現象，當然會再爆發。現在的爭論，其實正呼應著歷史上的讀經之爭”。回溯1935年那場聲勢浩大的“讀經運動”大討論，也許能幫助我們澄清一些事實和觀念。 《讀經有什么用》 主編: 龔鵬程 版本: 上海人民出版社 2008年6月 2民國時期的“廢經”和“恢復讀經” 現代中國多次發生“讀經運動”和“讀經討論”，其直接原因是清末開始的“廢經”。十九世紀末二十世紀初，內憂外患導致了對中國政治、經濟、軍事、文化的全盤反思。當時知識界形成的共識是必須改革原先科舉取士的選拔制度，并將現代自然科學和社會科學引入到教育體系中來。這一共識在民國元年得到了制度化。而中國的整個現代教育制度就是在這一基礎上建立起來的。 1912年，民國初建伊始的元月十九日，第一任教育總長蔡元培在《普通教育暫行辦法十四條》中規定：“小學堂讀經科一律廢止”。同年五月，第二條法令頒布：“廢止師范、中小學讀經科”。這標志著不再為中小學培養讀經師資。同年七月，他在全國第一屆教育會議上依據“西方宗教自由的原則”，提出“各級學校不應祭孔”的議案（未通過，但亦達成不作規定之決議），理由是社會雖然允許各種宗教的存在，但教育不應預先將某種宗教信仰或價值觀灌輸給兒童。 蔡元培（1868-1940），1912年就任中華民國南京臨時政府教育總長，頒布《普通教育暫行辦法》 有一種觀點將“廢經”等同于“焚書坑儒”（蔣慶《中華文化經典基礎教育誦本·后記》，2004；王財貴《現代經教復興的契機》，2006）。這一觀點雖遠至一個世紀之后才被表述出來，但一直都有人暗示現代中國在政治、經濟、軍事、文化上的諸種危機與“廢經”有著直接的關聯，并試圖恢復讀經。而事實果真如此嗎？ 廢止讀經的內在邏輯，值得我們仔細品讀。 20世紀早期的“廢經”，與其說是西方經典對中國經典的全面驅除，不如說是中國經典在分殊后被編入現代知識體系。其中關于天地萬物、社會治理、國家制度之類的科學性內容已經被現代學科體系所整合。連科舉制度所考察的大部分知識內容都在其內。所以，從現實層面上來說，已經不需要靠“讀經”來培養一般的勞動者、知識分子或者官僚。但問題在于，“經典”的神圣性不在它可被割裂的部分，而在其整體。它一旦被分殊，就蛻化成可被更新揚棄的世俗學問，而非價值和意義不可置疑的來源。如果說在現代學科體系產生之前，“經”混雜了世俗知識和絕對理念，既可以用來處理現實問題，又可以用來支撐道德生命，那么在有了現代學科體系之后，“經”最終或者會消亡，或者會轉變為純粹的信仰。所以蔡元培把“經”等同于一種類似于宗教信仰的東西是非常有道理的。 蔡元培并未否認“經”的價值。他只是強調，“經”中宗教性價值的部分按宗教性的標準來處理，世俗知識的部分則需靠專業人士繼續研究，以充實或反思現代知識體系。而兒童教育的任務是培養健全的現代人，這個目標完全可以在現代知識體系中更高效地實現，不需要直接依靠讀經。但某個兒童完成教育之后，決定去做一個攻經為業的人，則可被認為是合法而有益于社會的選擇。據此，將民國元年的“廢經”等同于“焚書坑儒”，完全是偷梁換柱且聳人聽聞的事。 《章太炎國學講演錄》（中華書局，2013年7月），收有《論讀經有利而無弊》等篇 1913年袁世凱復辟，在《憲法草案》中規定國民教育應以孔子之道為本，在1915年的《教育綱要》中恢復中小學讀經，直至1916年復辟失敗后，讀經被撤銷。1925年段祺瑞上臺，再次提倡讀經，魯迅著《十四年的讀經》大加嘲諷，直至1927年國民黨以軍事統一中國，讀經不再實施。1934年，廣東軍閥陳濟棠、湖南軍閥何鍵再次提倡讀經，胡適在香港作《我們還不配讀經》的公開演講，爭論持續到了1937年，抗戰爆發，讀經議題遂被擱置。 31935年“讀經”討論的緣起和參與者 當廣東、湖南兩省讀經正熱時，胡適正好去香港大學領取法學名譽博士學位，順便做了反對中小學讀經的演講。等胡適要取道廣州回北平時，中山大學古直等幾位教授因對其言論不滿，要求廣東政府嚴懲胡適，以起到殺一儆百的效果。當時爭論的嚴峻程度由此可見一斑。在這樣的局勢下，商務印書館的《教育雜志》向全國專家發信一百多封，征求關于讀經問題的討論，收到70多封回復。《教育雜志》1935年第25卷第5期以《讀經問題專號》的形式發表了這些觀點。 《教育雜志》1935年第25卷第5期“讀經問題專號” 雜志主編，著名歷史學家何炳松在序里說：“其實所謂讀經，假使當作一種專門研究，讓一班專家去下若干苦工夫，本不成問題。現在所以成為問題，就是因為有人主張中小學生都應該讀經的這一點。本雜志既忝為全國教育專家的喉舌，對于這樣一個重大問題，似乎不能不采用集思廣益的方法，請求全國專家對于這個問題，分別發表一點高見，使得本雜志的數萬讀者能夠得著一種很可貴的參考，來幫助他們去處理這個問題”。這一段話說清了討論的緣起、爭議焦點和討論的影響面。考慮到《教育雜志》的影響力和討論參與者的身份背景，“忝為全國教育專家的喉舌”一語并不算夸大其詞。一百年來關于“中小學生是否應該讀經”的討論中，這是規模最大、水平最高的一次。 因為此次稿件的征集并非自由投稿，而是《教育雜志》發函征詢，所以參與者皆為當時文化、政治界中業已知名的人士。參與這次討論的人士有：唐文治、姚永樸、錢基博、蔡元培、陳立夫、陳鶴琴、高覺敷、周予同、陳望道、蔣復驄、吳研因、鄭鶴聲、柳亞子等人。這些人有的是當時的大學校長、院長，或著名教授，有的則是中國某些現代學科的創始者，也有一些是政界要人。他們的意見在當時代表了最尖銳的學術觀點，在今天更可視為我們現在所依然沿用的文化、教育體系的發生基礎。 4作為共識的討論前提 相比于今天，八十年前這場討論的優勢在于，幾乎所有的參與者都在1912年中小學取消讀經之前度過了青少年期。一些人出自傳統的書院教育，更多人則是跨越了舊式和新式兩種教育形態，有很大比例的參與者有著留學背景。這種優勢表現在三點：第一，他們對于“哪些書算是經”的概念清楚一致；第二，他們所討論的是歷史上確實實施過的主流的讀經形式，而非其他旁門左道；第三，他們從自身的讀經體驗出發，比較能夠就事論事，支持者未將讀經神秘化，反對者也未將之妖魔化。1935年的這場討論之所以能如此集中而有效，是因為有足夠的共識作為討論的前提。 《經學通論》 作者: 皮錫瑞 版本: 中華書局 1954年10月 可惜的是，我們今天關于“讀經”的討論已不容易建立在這樣的共識之上。這不是因為研究的深入而導致的觀點變化，而是因為對于研究對象的隔閡和疏遠，導致大量的臆想羼入事實，爭論雙方所要讀或不讀的“經”，所要復或不復的“古”，說的都不是同一回事。因此，重溫1935年“讀經討論”的前提性共識，有助于我們澄清概念，搞清楚我們支持或反對的到底是什么。 第一：“經”的范疇是什么？ 從七十多篇文章對“經”的概念的使用上看，“經”是指《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》及其相關書籍。包含三點含義：第一，“經”包括《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》這些作為中國學術總源頭的典籍。它是儒家的源頭，也是諸子的源頭。第二，“經”也包括了儒家對《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》所做的傳注和解釋。這些傳注和解釋在歷史上一直是富有爭議并不斷發展的；第三，既然“經”的流衍如此之廣，在《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》之后的典籍中，哪些屬于“經”，哪些不屬于“經”，是受到國家認定、科舉制度和學術評議三者共同決定，并在士人中形成共識的。與之相對應，1935年的這場討論中，“讀經”概念之運用，一不是指《道德經》、《佛經》、《圣經》等異教經典；二不包括《三字經》、《弟子規》、《女誡》等通俗讀物；三不將某一典籍與其流衍進行割裂，要求單單如記誦符咒一樣記誦某書，而全然不顧其傳注和解釋系統。 第二：“讀經”的主體是誰？ 何炳松在序中說：“在這許多意見當中，我們或者可以歸納成下面幾句概括的話：就是若把讀經當做一種專家的研究，人人都可贊成；若是把讀經當作中小學中必修的科目，那么大多數人都以為不必”。可見，對于專業人士的讀經，雙方都覺得合情合理。只有當“讀經”的主體是中小學生時才有不同意見。 第三：“讀經”的組織形式是什么？ 第一，作為個體選擇的自由讀經，是人當然應該擁有的權力。第二，從讀書育人的目標來說，自主選擇下的讀經是諸種可能的路徑之一，但沒有證據說明它一定好于其它路徑；第三，從經學研究的目標來說，當然讀的人越多越好，但社會并不需要這么多人研究經學。因此，“反對讀經”者真正的意見，正如時任復旦大學教務長兼法學院院長的孫寒冰所說，“不反對（自由）讀經，反對讀經運動”。 《讀經示要》 作者: 熊十力 版本: 中國人民大學出版社 2006年3月 在這場討論中，“經是什么”、“經該不該有人研究”、“某人就是熱愛讀經該不該干涉”都是沒有爭議的，爭論的重點是“中小學是否應該有必修課形式的讀經”，及“是否應該鼓勵社會性的讀經運動”。 51935年“讀經”討論的真正議題 1935年這場讀經爭論的真正議題是“是否應該鼓勵社會性的讀經運動，甚至以行政力量將它強制性地納入中小學課程”？組織者也明確提出希望通過刊載這一討論向教育部諫言。到底是鼓勵還是反對，“讀經”爭議雙方集中在三點上進行了辯論。 第一：通過讀經能達到現代社會的教育目標 VS通過讀經來達到現代社會的教育目標是低效的。 這是辯論的最低層面，即討論“讀經”能不能幫助學生個體成為社會需要的人才，或者說它是否對個人有益。 正方主要是從語文能力、道德培養和意志力鍛煉三方面來維護讀經，認為讀經可以提升學生的寫作水平，并幫助學生成為有道德有毅力的人。這一論證方式的好處在于它確實是可觀察的，不僅可以在中小學生中找到這樣的成功樣本，而且很多著作者本人就是這樣的成功樣本。 反方則認為如果說讀經只是工具，目的是培養語文能力、道德品質和意志力，那么一旦有更高效的手段出現，讀經就可以被放棄。他們據此邏輯進行反駁，指出了白話教科書培養語文能力更有效；在情境中養成道德品質比灌輸大道理更有效；認識古奧文字時使用的那種意志力無法挪用到其它生活領域中去（高覺敷，時任中山大學教育研究所心理學部主任）。他們并不否認有人通過讀經成才了，讀經能成才，但成才不必依賴讀經，恰如樹皮能飽人，但人不必以樹皮為主食。 《讀經：啟蒙還是蒙昧？》 作者: 胡曉明 版本: 華東師范大學出版社 2006年1月 第二：社會危亡是廢經的結果VS廢經是社會危亡的結果 這是辯論的中間層面，即討論“讀經”是否能夠挽回社會上業已存在的矛盾，或者說它是否對種族和民族的社會共同體有現實上的益處。 正方認為讀經可以挽救社會危亡。如唐文治說，讀經可以“固結民心、涵養民性、和平民氣、啟發民智”。古直、陳運乾、陳鼎忠、方孝岳等說：“經也者，吾國立國之精魂，民族由此而尊、民權由此而崇。舍經而言教育，吾惟亡國是懼也”。這一論證方式回避了上一條論證中的弱點（對個體的教育目標而言，讀經可能是有效而低效的），轉而討論它對社會民族的益處。在列強瓜分中國的背景之下，“保種保族”似乎比“個人發展”更迫切而不容質疑，故此條論據被使用更多。 反方認為清末廢除科舉，興辦新式學校的依據即是讀經加劇了社會危亡。當王節說：“經者，吾國先民數千年來精神所系者也，政教號令準于是，聲明文物源于是，世風民情日用起居安于是，實為歷代體國經野化民成俗者必循之道，必用之器，崇之則治，違之則衰且亂”時，反對者問到，如果讀經可以挽救社會危亡，為什么清政府會失敗？袁世凱會失敗？段祺瑞會失敗？為什么讀經兩千年的中國會被不讀經的列強所侮辱？這些反駁者因為既經歷過讀經、又眼見過國破家亡，就不易被“崇之則治，違之則衰且亂”的神話所蒙蔽。 第三：以“讀經”維護“文化本位” VS 以介紹和創造實現“文化復興”這是辯論的最高層面，即討論“讀經”在文化認同中的作用，及其是否可以被替代。此時，“讀經”不再是達到個人或社會發展目標的手段，而成為了目的本身。 正方將這個問題表述為“不讀經，何以證明自己是中國人呢”？教育學家雷通群將這種失去文化認同的痛苦描述為“遺失國性，脫掉中心思想，像無主孤魂般奔放著”。他們將“經”視為知識的最終歸依、道德的直接來源，因此，“經”作為“文化本位”的位置，當然無需“有用無用”的爭論來推翻。這種論證是直接擊中個人體驗的。在那個時代，參與討論的大部分知識分子正體驗著內在同一性的斷裂，既不能回歸為秉承圣訓的儒者，又無法蛻變為現代知識分子，這種斷裂被魯迅稱之為“歷史的中間物”。 反對者同樣屬于“歷史的中間物”，他們對這一問題的反駁分成了兩支，一支認為文化本位確實是重要的事情，但它畢竟是一種價值觀，要靠理解才能受到教益，所以可以交給專家學者去提取和論證然后加工成中小學生可以直接使用的文化產品，而無法靠中小學生直接讀經來獲得。另一支從中國文化自夏商周到明清的變遷實質及經從孔子到漢儒宋儒及清儒闡釋的多樣性上來看，認為很難說那個至純至真的文化本位到底是什么，因此必須以動態的眼光看待。如葉青認為：“復興文化的正當辦法不是讀經，而是大量地和盡情地從事介紹和創造。在其間，自由是一個必需的條件。”反對方雖分兩支，但其觀點的相似之處在于，都設計了一個由專家學者來負責的中間環節，或者是進行提取，或者是重新創造，都需要取其精華去其糟粕，然后才可以給中小學生使用。這個環節正如中藥中的“炮制”環節或西藥中的“萃取”環節，無此環節而直接使用藥物原料是可能中毒的。 6關于“中小學應怎樣讀經”的建議和對“反芻式讀經法”的批判 1935年這場討論的正反方主要是以對“中小學是否應該有必修課形式的讀經”的不同態度確定下來的，但在“經是否可講、經是否可譯、經是否可疑”的問題上，兩方的答案都是肯定的。首先，是否應在中小學推行讀經之所以成為問題，它的基本假設是“讀經的效果取決于理解能力的發展水平”。“理解能力”不僅包括學生能否弄懂它，還包括能否質疑它和能否在現實中使用它。這一前提兩方都承認。因此兩方都同意：如果真的要讀經書，需要由簡到難、循序漸進地引入。 其次，另一個基本假設是“因為經是一種知識而非咒語，所以我們必須考慮知識與時代的切合度”。在中國，儒家經典之所以能在2000年之內作用于社會生活，是因為它經過了每個時代學者的翻譯、闡釋、講解和質疑，闡釋的過程就是將不可直接使用的學術資源轉化為當下可用的學術資源的過程。同樣，在1935年的這場討論中，哪怕是最贊成“讀經”的學者都認為“若夫經中之微言大義，犖犖大者，其昭示人類生活之原理原則，互古今，通中外而無以易……古今懸隔，大而倫理政治等等，小而飲食起居交際等等，無一能同，即其所應于彼時代所產生之學說，亦罕能適用。”（廣東都督府教育司副司長，中山大學教授楊壽昌），需要“于經之不可變革者繼承之，于經之可變革者變革之。”（桐城派傳人，北京大學教授姚永樸）。 “經可講、可譯、可疑”是1935年新舊學人的共同看法，那他們為什么還會爭論起來呢？因為“可講、可譯、可疑”是照著“通經”的標準去做的，而成為話題的“讀經”既包括了作為“通經”之準備階段的讀經，也包括了“只讀不講”的“讀經”。 反方中的絕大多數人并不反對以“通經”為目的的讀經，但也并不認為人人皆需“通經”，所以他們設計了一個循序漸進、并加入了選擇機制的教育方案： 一、小學生不應該直接讀經。如果經書中有一些內容確實符合現代教育的需要，可以將之翻譯為故事或劇本，演示給他們看。 二、中學生可以選讀一些經書。依然是選擇符合現代教育需要的內容，將易讀的片段截取出來編入中學課本之中。 三、大學中文系學生應當認真研讀經書。但所使用的方法是將之作為歷史文獻來讀，而不是作為圣訓來讀。最好能在讀者擁有了思辨的方法和世界的眼光之后再去讀。 正方有的是照著“通經”去立論的，有的是照著“讀經”本身去立論的，因此在“中小學應怎樣讀經”這一問題上的看法亦是一個復雜的譜系： 一類宣稱雖萬分支持在小學讀經，但考據訓詁實在太難，不如棄之，由老師講解著讀； 第二類認為我們最好先花幾年時間教小朋友小學入門，再讀經書； 第三類則認為可以只讀不講，等長大之后自會自然受益。 其中，第一類觀點其實接近于反方中最溫和的一派，第三類則不僅在支持方中為數最少，且被正反雙方都視為是不可靠的“反芻式讀經法”。 孔子從來沒有讓學生把自己不懂的經文背誦下來，以期成年后反芻。他追求的是教師懂，學生也懂。在1935年這場討論中，大部分支持讀經者最糾結的問題也是如何讓學生懂。從經學史的角度來看，恰恰是“講經”、“通經”而非“讀經”，才是學術的正統。 7我們今天如何看待1935年的讀經問題討論 1935年爭論的很多方面未必形成定論，我們今天亦可繼續。但這場討論對“經”的概念的共識界定，與今天所謂的“讀經班”所讀經典可形成對照。何以我們今天的“經”竟變成以《弟子規》為主？耐人尋味。 “經”可講，可闡發，在1935年時即是主流的意見。與1935年不同，隨著經濟發展和國際地位的提高，今日中國的文化自信也在迅速提升。相對于通過“讀經”維護文化主體意識來說，通過介紹傳統與經典，從中發掘出能為今用的價值以為創造的迫切性就更加突出。 1935年的讀經討論，所涵蓋面之廣，討論各方既有中肯與克制的態度，又能各盡其說，令人印象深刻，是為討論的榜樣。 在今天重提1935年這場讀經問題討論絕非偶然。從社會文化的角度來說，我們這個時代依然承受著巨大的轉變壓力。不管是對經濟發展的要求、對政治轉型的期待還是對道德重建的渴望，都要求尋找某個可靠且能被大部分人接受的依據。“傳統文化”及其核心“經”就在這樣的背景下重新為人們所重視。其提倡者或者想恢復儒家的倫理文化作為彌合社會裂縫的手段，或者想借助對儒家思想的重新闡釋來為政治現代化尋求合法性。反對者的擔心則在于儒家中本身存在的道德本位、忠君尊上和家族中心是否會與現代法治、民主制度和商業倫理互相沖突。持論者無論在以上哪個光譜之中，大概都算得上魯迅和胡適眼里“配得談讀經的人”。 《中國傳統的創造性轉化》 作者: 林毓生 版本: 生活·讀書·新知三聯書店 2011年5月 但不同的是，當學界在為“讀經”還是“不讀經”爭論不休時，已有機構借“讀經”之名販賣從未被經典化過的內容來牟取暴利，或作為控制員工或學生的手段。 2014年5月16日，《新京報》以《廣西一號傳銷案背后的打傳怪圈》為題報道了涉及17個省、7300余人參與、資金總額達23億的“廣西一號傳銷大案”，即要求參與者每天早課齊聲朗誦《弟子規》，以控制參與者的頭腦，迫使他們呆板奉行《弟子規》的教誨，對上級的指示遵行不疑，以致在警方偵破前，無一人報案； 2014年6月15日，《法制晚報》報道了《女童國學班遭老師虐待，昌平“國學村”開查黑私塾》，揭露大量黑私塾以讀經為名招攬學眾，卻無能力教授經書，而只能以棍棒對待學生的事實； 2014年9月4日，《南方周末》刊發《這更像是一個耗盡耐心的故事：十字路口的讀經村》，以對深圳梧桐山讀經村的觀察提出了“自2004年開始，約有3000家私塾、學堂涌現全國，讀經聲響徹各地，民間教育實驗盛況空前，人們將對體制教育的不滿投射其中，又將對傳統文化的熱忱附著其上，最后形成的，既有一種宗教性的熱忱，也有一種使命感，但十年后，他們收獲了什么”的問題； 王財貴讀經學校的宣傳廣告 同年9月12日，《南方周末》名為《“女德班”：教現代女性守婦道》的報道描述了東莞“蒙正女德館”以“國學”為名教導女性“打不還手，罵不還口，逆來順受，絕不離婚”、“如果要做女強人，你就得切掉子宮、切掉乳房，放棄所有女性特點”。 我們看到，“讀經”被寄予了解決健康、家庭、經濟、道德等多種問題的期待。而為之付出了巨大代價的人們并不知道，他們所依賴的是一套被曲解了的“偽經”，以及從未成為過主流的“反芻”盲讀法。 對此，我們不得不說，也許從1912年“廢經”之始，教育就被賦予了太多的希望。這正如1935年的爭論中獲得的共識：教育是重要的問題，但并不是唯一的問題。經濟上的不景氣、國防上的壓力、政府的臃腫，需要首先在其各自的領域中得到改變，而并不是靠教育就能解決的。 另外，對于這因為簡單極端而極具蠱惑性同時也極具危險性的偽經盲讀，我們也可以奉行1935年這些比我們更熟悉讀經的學者們的方法：不管你提倡還是反對，都得建立在讀正經經書，并且讀懂了一部分的基礎上才能發言。


作者：頭條號 / 新京報書評周刊
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